Continuidad y discontinuidad:
Si hay algo complejo a la hora de comprender de forma más o menos correcta a Foucault,
es fundamentalmente encontrar "la punta de la madeja". Sus trabajos se caracterizan por una
exposición que generan en el lector (al menos en este lector en particular) la sensación de no
saber por donde comenzar a presentar de forma ordenada y coherente sus ideas principales. Esta
es una de las críticas centrales que se le han hecho a Foucault, y es la de su no sistematicidad.
Cuando leemos cualquier libro de Kant tenemos la impresión de haber entrado en un sistema
perfectamente ordenado, una especie de "Palacio de los espejos" con una simetría, organización y
coherencia que nos deja sin aliento. Una estructura conceptual similar a una obra arquitectónica,
con una precisión inigualable. Esto no es precisamente lo que generan las obras de Foucault. Si se
le pretende ser completamente fiel a su pensamiento, se eliminaría de nuestra betería conceptual
palabras tales como "obras", "libros", "método" etc. Pero para introducirnos en una forma de
pensamiento tan distinta a la que estamos acostumbrados se seguirán utilizando estos términos y
precisando al correr de la exposición las opiniones concretas de Foucault al respecto.
Retomando la crítica que se nombró anteriormente que se le ha hecho a Foucault, y para
explicar cuál es la forma en que Foucault procede, él mismo escribe la "Arqueología el saber", de
hecho, nuestro autor tiene cierta resistencia a hablar de historia (entendida como una historia
continua, lineal y teleológica) por esta razón sustituye la noción de historia por la de arqueología.
Cuando un arqueólogo lleva a cabo su tarea y desentierra una reliquia, no sabe con lo que se ha
de encontrar. El hecho de tomar a la arqueología como modelo para su investigación, apunta a la
consideración de que no existe un orden a priori, sino que el investigador al no saber con lo que se
ha de encontrar, solo puede poner un orden particular que guíe su tarea. Ese orden surgirá del
constante cotejo de aquello que vaya descubriendo.
Si para Foucault no hay historia entendida como una continuidad o linealidad interrumpida,
es lícita la pregunta de ¿Cómo es que entiende Foucault la historia?
Si es que hay en este autor un eje clave para su comprensión, se podría decir que es la noción de
discontinuidad. Nadie mejor que Foucault habrá, para decirnos a que apunta con la noción de
discontinuidad. En una entrevista que Fontana le hizo a Foucault, titulada originalmente Vérité et
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pouvoir nuesto filósofo nos dice
"Mi problema no ha sido en absoluto decir: pues bien, viva a la discontinuidad, se
está en la discontinuidad, permanezcamos en ella, sino de plantear la cuestión: ¿Cómo es
posible que en ciertos momentos y en ciertos órdenes de saber existan estos despegues
bruscos, estas precipitaciones de evolución, estas transformaciones que no responden a la
imagen tranquila y continuista que se tiene habitualmente? (...)"
Si se asume que la historia responde a esta visión tranquila y continuista de la que habla Foucault,
hay ciertos problemas que nos sumergen en algunas perplejidades. Estos problemas son: la
periodización, la integridad del pensamiento y el relativismo cultural. Estos tres problemas surgen
cuando efectivamente se pretende defender una posición continuista. Estos problemas nos llevan
directamente a asumir la discontinuidad, que para Foucault no tiene una connotación fatalista, sino
más bien bastante fructífera. Estos tres problemas son de índole epistemológico. Entendemos por
el problema de la periodización la dificultad para datar determinado acontecimiento en un tiempo
específico. ¿Cómo hacemos para asegurar que efectivamente la revolución francesa comienza en
x año?. Foucault nos dice al respecto:
"No resulta fácil establecer el estatuto de las discontinuidades con respecto a la
historia en general. Menos aún sin duda con respecto a la historia del pensamiento. ¿Se
quiere trazar una partición? Todo limite no es quizá sino un corte arbitrario en un conjunto
indefinidamente móvil. ¿Se quiere recortar un período? Pero, ¿se tiene acaso el derecho de
establecer, en dos puntos del tiempo, rupturas simétricas a fin de hacer aparecer entre ellas
un sistema continuo y unitario? ¿De que provendría entonces su constitución y después su
anulación y oscilación? (...)"
Parece ser que cualquier periodización no es más que un corte arbitrario. ¿Nace este problema
como asunción de la discontinuidad? más bien, el hecho de que datamos los acontecimientos es
algo evidente, el problema seguiría al querer someter nuestra visón a la noción de continuidad, ya
que caeríamos en la idea de que "no hay nada nuevo debajo del sol". Esta posición haría
completamente imposible cualquier periodización, no se podría separar nada de nada, pues al
remitirnos por ejemplo a la filosofía cartesiana, empezaríamos cavar hasta encontrar que en San
Agustín ya están las ideas más importantes de la filosofía de Descartes. Sabemos que el cogito no
es innovador de Descartes, que la introspección que en este filósofo juega un rol central estaba en
la filosofía agustiniana. Pero si seguimos cavando veremos que la filosofía de San Agustín no
podría surgir sin los elementos conceptuales del neo- platonismo, este a su vez se debe a Platón.
Y el sistema platónico a las concepciones de Parménides y Heráclito. Vemos que caemos en una
regresión infinita. Si queremos periodizar debemos asumir que hay quiebres, que hay hiatos en la
historia, fracturas que no dan cuenta de una historia continuista sino mas bien lo contrario,
evidencian una discontinuidad. Esta discontinuidad hace posible que podamos datar y periodizar.
Pero esta periodización genera el problema de la arbitrariedad de un corte. La datación cambiará
con el criterio, y ¿De que dependerá el cambio en los criterios?. En el prólogo de las palabras y las
cosas Foucault cita la enciclopedia china de Borges, donde la clasificación de los animales, parece
mas bien una broma, pero esa incoherencia que parece reinar en este ejemplo, esa risa molesta
de la que habla Foucault al leer dicha clasificación evidencia la carencia de un criterio, cada caso
es tan panicular que encierra por si mismo un nuevo criterio. Nos dirigimos al segundo problema,
de la identidad del pensamiento, ya que, si asumimos una continuidad, debemos explicar como es
posible que un determinado criterio, o discurso cristalizado como verdadero, cambie y pase a no
ser verdadero. Tendemos a pensar que si algo es verdadero debe permanecer siéndolo. La verdad
para ser efectivamente verdad debe mantenerse. Si hubiese continuidad ¿cómo es que cambiaron
las verdades a través de los tiempos? ¿Cómo es posible que la verdad no se mantenga?. Por
ejemplo el cartesianismo presenta una coherencia interna, pero en un corto período su
pensamiento fue puesto en cuestión por otras tendencias intelectuales. Foucault plantea que si
hablamos de un orden de la naturaleza que incorpora la intelección humana, y esta se acrescenta
de acuerdo a un orden de la naturaleza, dando lugar a una continuidad en la presentación de los
acontecimientos históricos, no se entiende como la verdad abandona el campo de la permanencia.
Sin embargo vemos que los sistemas de pensamiento se disuelven y dan lugar a otros. Por último
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el problema del relativismo cultural conlleva la paradoja de la autonomía, el pensamiento pretende
alcanzar la universalidad pero ancla en una sensibilidad que le es inseparable, ¿Porqué
determinada cultura genera determinada sensibilidad y otras cultura generan otra? Si
efectivamente hubiera continuidad no existiría este problema. Vemos que la filosofía ha hecho
triunfos al tratar de explicar su surgimiento, recurriendo al llamado "milagro griego", el problema
central es como el pensamiento puede aspirar a la validez universal enclavado en condiciones
particulares de determinada sensibilidad que le son inherentes, y que lo limitan a la hora de
alcanzar esa universalidad. En palabras de Hegel, "la filosofía es hija de su tiempo", esa es la
dificultad de hacer historia anacrónica o internalista, que podemos convertir un texto, un autor, una
determinada forma de pensamiento, en una ruina, ¿Qué significa esto? que al pensarlo, al
discutirlo y polemizarlo le quitamos lo propio. Por ejemplo, cuando la filosofía analítica comienza a
utilizar las formalizaciones lógicas para evidenciar la estructura de argumentación de un filósofo no
analítico, de una época ajena y con una diferente sensibilidad cultural y conceptual, el texto
analizado se convierte en una ruina. Esto nos vuelve escépticos puesto que también es imposible
retroceder el tiempo para comprender la sensibilidad de la época que produjo determinada
cristalización que procuramos estudiar y comprender. En Foucault no hay una preocupación por el
escepticismo, ni siquiera habla de conocimiento, sino de saberes. El saber es más amplio que el
conocimiento, y la característica central de los saberes es su positividad. Esto se comprenderá más
cabalmente cuando se exponga el rol de las ciencias humanas y la valoración que Foucault hace
de las mismas. Estos problemas que surgen cuando se pretende dar cuenta de la continuidad nos
hacen entender las razones por las cuales el eje central del pensamiento de Foucault es la
discontinuidad. Ahora es lícito hacerse la siguiente pregunta ¿Que rol cumple el hombre en esta
historia, hecha de retazos? ¿Cómo comprender al hombre que forja esta historia repleta de
fracturas? A continuación se intentará explicar cuál es la visión de Foucault respecto al hombre y
su rol en la historia como la describimos recientemente, pero no será posible una comprensión más
o menos profunda sin hacer un paralelismo entre dos épocas que por su concepción de la historia
y el lugar del hombre en la misma, se diferencian cabalmente.
Foucault distingue dos épocas que se diferencian básicamente por haber una fractura
importante entre ellas, y centralmente por cambiar de forma radical lo que se entiende por hombre,
historia, y la misma noción de representación. Esta es, en palabras de Foucault la primera y
segunda modernidad. La primera, también llamada época clásica, o período de la representación
clásica, y la segunda, período de la representación pos- kantiana. La primera época abarca según
Foucault de Descartes a Kant, y la segunda de Kant en adelante. La Primera época aparece
analizada por Foucault mediante el emblema de "Las meninas" de Velazquez. Según Foucault,
esta obra es un emblema de la modernidad clásica y expresa por sus relaciones y por el sentido
del cuadro lo que caracteriza la representación en la primera modernidad. Esta época también se
encuentra caracterizada en otras partes de "las palabras y las cosas" tales como en el capítulo tres
donde habla de la "ciencia general de orden" como el tipo de episteme que era propio de dicha
época y también en un sub-capítulo del capítulo noveno, llamado "el lugar del rey". En estas partes
de la obra de Foucault, él describe la modernidad clásica, y como es considerado el hombre.
Quizás una vez explicadas las características centrales de ésta época, la posición foucaltiana
cobre más sentido. Para presentar estas épocas no se procederá de forma sucesiva, es decir
presentando una época y sus características sino más bien de forma simultánea para ir realizando
un trabajo contrastante entre cada elemento de las diferentes épocas y así irnos acercando al
planteo de nuestro autor.
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La representación clásica: Hay orden y éste me alberga
En Foucault aparece una incompatibilidad clara entre lo visible y lo enunciable, evidentemente se
puede dejar de notar aquí en este aspecto la influencia que ha tenido Nietzsche. Si se profundiza
en la obra de Nietzsche titulada "Verdad y mentira en sentido extramoral", en este texto Nietzsche
nos dice:
"¿Qué es una palabra? la reproducción de sonidos articulados de un estímulo
nervioso. Pero a partir de un estímulo nervioso inferir además una causa existente fuera de
nosotros es ya el resultado de un uso falso e injustificado del principio de razón (...)
dividimos las cosas en géneros, designamos el árbol como masculino y la planta como
femenino. ¡Qué extrapolaciones tan arbitrarias! (...) la naturaleza no conoce formas ni
conceptos, así como tampoco géneros, sino solamente una x que es para nosotros
inaccesible e indefinible"
No podemos dejar de notar que aparece una clara heterogeneidad entre lo decible, entendido
como la conceptualización y lo visible entendido como la materialidad empírica, Lo que en Foucault
no son nada más ni nada menos que las palabras y las cosas. Esa incompatibilidad es llamada
disparidad contingente, esa disparidad según Gabilondo puede ser llamada discurso. El discurso
tiene tres elementos. 1-elementos heterogéneos 2-relaciones de fuerza 3-juegos estratégicos.
Ante estas incompatibilidades tenemos dos posibilidades según Foucault. O reducir un elemento al
otro, eliminando así la incompatibilidad. O borrar los nombres propios y confinarnos a lo infinito de
la tarea, para esto Foucault propone fingir que no se sabe, para así confinarnos a lo infinito de la
tarea. La idea central es estar lo más cerca posible de lo visible y lo decible, no eliminar la
disparidad que los caracteriza sino encontrar la forma de evitando ingenuos reduccionismos
acercarnos y "confinarnos a lo infinito de la tarea" ¿pero que significa fingir que no se sabe? ¿Que
debemos fingir no saber? esta recomendación es una recomendación que no surge
exclusivamente del pensamiento de Foucault sino que es una recomendación socrática y
cartesiana. Recordamos cuando En la primera meditación metafísica Descartes suspende el juicio
y desde ese momento no dará nada por verdadero, fingirá no saber. Esta ficción es la forma de
esclarecer un texto de "confinarnos a lo infinito de la tarea" que se nos presenta en el insondable
abismo entre las palabras y las cosas. Pero los discursos que cristalizan en determinada verdad
que se plantea como hegemónica no son productos de si mismos, no surgen de la nada sino que
son según Foucault de un a priori histórico, esa noción en apariencia se presenta como una
contradicción flagrante, ya que lo a priori, que en la filosofía kantiana se presenta como un
concepto técnico fundamental en el sistema trascendental es completamente ajeno a la
experiencia y por ende a el devenir histórico. Lo a priori, se presenta con las características de
universal y necesario, como fundamento y posibilitador epistémico de la experiencia, por esa razón
no puede ser histórico. Esta nueva noción, a priori histórico es el fundamento de las diferentes
sensibilidades culturales, es lo que posibilita que en una cultura se conciba el mundo de una forma,
con determinados valores y costumbres idiosincráticas y en otras culturas se conciba el mundo de
otras maneras. En definitiva que haya diferentes "epistemes" es producto de este a priori histórico
que cambiará al correr del tiempo. Pero este a priori histórico no es el único a priori que Foucault
tiene en cuenta. En el capítulo nueve de "Las palabras y las cosas" Foucault habla de que el
hombre es un extraño duplicado empírico y trascendental. Homologamos el a priori histórico con el
elemento empírico y el trascendental con el a priori formal, entendido como Kant entiende la
trascendentalidad. ¿Qué relación hay entre estos dos elementos constitutivos del hombre. Estos
elementos presentan la misma característica que las palabras y las cosas. Son heterogéneos, no
son ni de la misma naturaleza ni de la misma condición, pero se cruzan, se enfrentan y en esa
contingencia de cruzarse es que surgen las condiciones discursivas, productoras de verdad, que
cristalizan de determinada manera y con una firmeza que pareciere que dichos discursos fueron
eternamente verdaderos, absolutamente verdaderos. La tarea de Foucault es desmitificar dicha
posición, nuestro autor evitará todo tipo de visión cristalizada, y es el los quiebres, en las fracturas,
en definitiva en las discontinuidades que encontrará la forma genealógica de dar explicación de
aquello que ha cristalizado convirtiéndose en un a priori formal. Ante el hiato que se presenta entre
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lo empírico y lo trascendental podemos reducir el uno al otro, cosa que Foucault no aceptará.
¿Porque no podemos reducir el a priori histórico al formal?, porque habría una homología entre el
sentido de la historia y la historia del sentido. Para Foucault ni siquiera hay historia, como es
entendida tradicionalmente, por eso ya dijimos que él abandona la palabra historia y habla de
arqueología, para evitar la connotación teleológica que tiene la noción de historia entendida como
desde la época de Hegel. No hay historia y si la hay esta está hecha de retazos, de
discontinuidades, si se redujera el a priori histórico al formal, la historia dictaría sus momentos, y
habría una especie de condición translúcida, estaríamos en la condición de una visión perfecta.
Como en "El Aleph" de Borges donde podríamos ver al mismo tiempo el monte Everest y como
circula la sangre dentro de mi propio cuerpo, sería como estar en el ojo de Dios. Evidentemente
esto no ocurre, ya se hizo referencia al hablar de la paradoja de la autonomía que nuestro
pensamiento tiende a la validez universal aunque estamos enclavados en cierta sensibilidad que
nos es propia y que subyuga nuestra concepción del mundo de determinada manera y no de otra,
y así como las formas puras de la intuición en Kant configuran un ordenamiento de relaciones
espacio temporal que nos es propio y que no podríamos percibir el mundo sin estas formas de la
intuición específicamente humana, tampoco podemos despegarnos de ese enclavado cultural ya
que para ser hombres dependemos de él pero al apegarnos de el singularizamos nuestro
pensamiento convirtiendo en una paradoja la aspiración de alcanzar un pensamiento con validez
universal.
Otra posibilidad es reducir el a priori formal al histórico o como Foucault dice en el capítulo noveno
la reducción de lo trascendental a lo empírico. Cuando el hombre surge como una finitud gracias a
que se vuelve un objeto de estudio de las ciencias humanas, surgen dos líneas de investigación,
una dice Foucault que es una especie de estética trascendental (sabemos que esta denominación
es obviamente tomada del análisis que hace Kant en la "Crítica de la razón pura" de nuestras
facultades cognitivas, la estética trascendental es presentada por Kant, como la ciencia que
estudia nuestra capacidad de ser afectados por los fenómenos) esta especie de estética estudia al
hombre y su conocimiento en términos de ciencias naturales (física, biología) aquí encontramos al
neo-positivismo. Foucault denomina a esta línea de análisis como un orden de la reducción, y la
segunda línea de investigación es una especie de dialéctica trascendental (este título también es
tomado de otra sección de la obra kantiana nombrada con anterioridad donde se Kant intenta
denunciar las ilusiones trascendentales como tratar de conocer todo aquello que trasciende
nuestras facultades de conocimiento) donde se muestra que el conocimiento está sujeto a
condiciones históricas, sociales o económicas, esta línea de investigación es llamada por Foucault
el orden de la promesa, y en esta línea se encuentra el pensamiento marxista, la diferencia entre
ambas líneas de análisis es que la primera radica el conocimiento en el pasado y el segundo radica
en el futuro revolucionario que trascenderá las limitaciones de la ideología, por eso Foucault lo
llama el orden de la promesa. Ninguna de las líneas de investigación son las adecuadas según
nuestro filósofo, para él no es posible ni una estética ni una dialéctica trascendental, sino una
analítica, ¿de que se encargará esa analítica? de la finitud. Lo empírico no se puede reducir a lo
trascendental ni lo trascendental a lo empírico, ambos son irreductibles, son una disparidad
contingente.
Pero como ya habíamos visto ante esta disparidad contingente que encontramos entre el
lenguaje y la materialidad, entre las palabras y las cosas, Foucault nos recomienda la ficción de no
saber. Esto es parte de su analítica de la finitud, que es lo que caracteriza la representación poskantiana,
esta época se caracteriza por la finitud, ¿porque hay que fingir que no se sabe? para
comprenderlo mejor podemos comparar esta recomendación con la posición de Descartes
respecto a la geometría. Descartes establece que cuando tenemos un problema matemático, y no
conocemos la respuesta, debemos suponerla, ya que elucubrando ideas llegaremos a la solución.
¿Cómo es posible que suponiendo podamos resolver un problema? es posible ya que hay orden.
El mundo se presenta ordenado, la contingencia es externa al orden universal. Foucault en el Cap.
tercero de "Las palabras y las cosas" nos habla de la Ciencia general del orden. En esta ciencia
general del orden encontramos naturalezas simples y complejas, la metodología universal para la
organización de las naturalezas simples se llama Mathesis, y la mathesis lleva a cabo su tarea a
través del álgebra, sin embargo la metodología universal de organización de las naturalezas
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complejas es la taxonomía que se lleva a cabo mediante un sistema de signos. Es posible suponer
y así llegar a la resolución de cualquier problema, ya que el mundo se presenta ordenado y la
forma de comprender ese mundo es mediante la mathesis universal. "el universo está escrito en
caracteres matemáticos". Para decirlo de otra manera, el mundo tiene un orden inherente y el
hombre puede mediante la refección dilucidar dicho orden. La propuesta de Foucault es
radicalmente distinta, como ya dijimos no hay para él un orden a priori sino el orden que cada uno
le da en su actividad por eso vemos una clara oposición entre la ciencia general del orden y la
analítica de la finitud, y entre, suponer la solución y el problema se resolverá, y fingir que no se
sabe. La ciencia general del orden la vemos concentrada en el pensamiento de varios filósofos
modernos tales como Descartes en lo que recién acabamos de explicar, pero también en Leibniz,
para Leibniz existe una armonía pre-establecida y las contingencias son solo contingencias desde
nuestra visión limitada de los encadenamientos causales, sin embargo Dios puede ver toda la red
de acontecimientos y sus efectos, la consecuencia de cada acto en cada instante de manera tal
que este es el mejor de los mundos posibles, el más ordenado, el mundo perfecto, en definitiva,
existe un orden y yo estoy en él. El orden me alberga.
¿Qué es el hombre en la filosofía de M. Foucault?
En "Las palabras y las cosas" Foucault nos dice que el hombre es una invención reciente, de
aproximadamente doscientos años. Esta afirmación se comprende al la luz del rechazo de
Foucault por la noción de "naturaleza humana". Para Foucault cuando las ciencias humanas
estudian al hombre como un objeto ahí el hombre se constituye como un "extraño duplicado
empírico trascendental". En la Analítica de la finitud, Foucault nos dice que cuando el estudio de la
vida se constituyo como biología, el estudio de la riqueza como economía y el estudio del lenguaje
como filología, el hombre descubre su finitud. Las ciencias empíricas son el horizonte de
objetividad que proporcionan las categorías, es decir, los elementos de estudio que las ciencias
humanas utilización para generar una reactivación crítica, A partir de las ciencias empíricas ya
nombradas, surgen las ciencias del hombre, la psicología, la sociología, y la lingüística conforman
las ciencias humanas que vuelven al hombre un objeto de estudio, cuando el hombre se replega
sobre sí, convirtiéndose sujeto y objeto de estudio, se manifiesta su finitud, es decir que no es una
esencia. Esto significa que el hombre sea un doblete empírico trascendental. Foucault entiende la
noción de trascendentalidad al igual que Kant, como aquello que andamia y fundamenta, aquello
que es una invisibilidad pero que lo esta posibilitando. Cuando Kant habla de lo a priori no solo lo
toma como independiente de la experiencia, sino como su condición epistémica, como su
posibilitador. Sin los elementos a priori que el sujeto cognoscente aporta al mundo empírico, no es
posible la experiencia. Foucault entiende la trascendentalidad como la fundamentación, como el
cimiento, pero a la vez la trascendentalidad o sea el fundamento es la misma empiricidad. Todo lo
que cristaliza, y se muestra como fijo y arraigado es producto de la empiricidad, fruto de la
contingencia. Pero en Foucault la contingencia no es una fatalidad, no es vista como algo a
preveer, sino como posibilidad. Un individuo tiene determinado coeficiente intelectual, esto
cristaliza en un valor numérico y esto parece fijo y sin posibilidad de cambio, pero ese hecho fue
fruto de diversidad de variables contingentes que cristalizaron de esa manera y no de otra. Lo que
parece más firme y fijo, en un individuo, en determinada época es fruto de la empiricidad, por
ejemplo, solo metabolizando determinadas cantidades de proteínas antes de determinada edad un
individuo puede llegar a desarrollar su potencial intelectual, por lo tanto, aquello que cristaliza de
una forma que en apariencia necesaria, es fruto de la más radical contingencia. El doblete empírico
trascendental no es más que el hombre pensando. Las ciencias humanas tales como la psicología,
la sociología y la lingüística son según Foucault, ana epistemológicas, meta epistemológicas o hipo
epistemológicas, ¿Qué es lo que Foucault quiere decirnos con estos adjetivos? las ciencias
humanas no buscan la precisión de un lenguaje unívoco formalizado, su imprecisión, su vaguedad
se constituye como su positividad, lo positivo puede confundirnos con tendencias científicas como
el positivismo lógico, tenemos que diferenciar la tarea de las ciencias humanas del proyecto
epistemológico del positivismo lógico. La positividad propia de las ciencias humanas, que más que
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ciencias, son figuras positivas del saber para Foucault es una noción que está estrechamente
ligada con la noción de actividad, y la actividad es informalizable, por oposición al proyecto neo
positivista que implicaba un leguaje fisicalista, preciso que evitara las vaguedades propias del
lenguaje natural. La tarea central de estas ciencias humanas es la desmitificación, la reactivación
crítica. Ya dijimos que las ciencias humanas toman elementos de las ciencias empíricas y generan
una reactivación crítica haciendo una profundización en el saber. Por ejemplo que el índice de
inflación suba o baje no es un tema de las ciencias humanas sino de las ciencias empíricas. Pero
toda encuesta, todo dato frío, fijo y en apariencia objetivo tiene una doble lectura, y la sociología
estudiará las posibles razones de por qué se ha dado ese cambio, esa variedad y las diferentes
lecturas de un dato o de datos ya cristalizados parecen en apariencia un defecto de las ciencias
empíricas, Foucault está interesado en recalcar sus virtudes, es la reactivación crítica que genera
una profundización en el saber, mostrándonos que el mundo más que ser preciso objetivo y
presentar una estructura interna inmutable que el hombre capta a través de su razón, es en
realidad objeto de múltiples miradas, de múltiples criterios que generan diferentes discursos que
aspiran a ser verdaderos. No habrá así una verdad absoluta y objetiva sino más bien la verdad
dependerá del discurso cristalizado y fundamentado el cuál dependerá a su vez del cruce de lo que
Foucault llama a priori histórico y formal, o de lo empírico y trascendental.
El cuadro de las meninas que es un emblema de la modernidad clásica. Es posible el campo
pictórico de la tela gracias a la desvinculación de dos invisibilidades profundas. El juego pictórico
del cuadro es que vemos aquello que no está presente en el cuadro. El centro del cuadro, aquello
que es el lev motiv de la representación pictórica no está representado en la tela. Podemos decir
entonces que el centro de la representación es un centro distópico, significa que este centro no
está en un lugar, presenta un no lugar en la medida que es un punto de confluencia e irradiación
de miradas, ese punto es hacia donde las miradas convergen. Ese centro es real ideal e invisible al
mismo tiempo. Es real en la medida en que las funciones de miradas se dirigen hacia ahí, la mirada
del pintor pintado, de la infanta margarita, y del visitante que aparece por detrás del taller de
pintura de Velazquez, esas tres miradas se dirigen a ese centro distópico, es ideal en relación con
las referencias estampadas en la tela y es invisible justamente porque no son una presencia plena
como figura pictórica en la tela. La tela se presenta como una representación de una
representación, o sea como pura representación en su perfección y simetría gracias a la elisión de
lugar, de saber y de sujeto. Ese centro presenta un no lugar, un no saber y un no sujeto y eso
mismo, esa vacancia, ese triple vacío configuran la tela en su perfección representativa y simetría.
La simetría queda patente en la medida que si me coloco en una distancia no veré lo mismo que
en otra y si me acerco a la tela demasiado no apreciaré la representación y si me alejo demasiado
tampoco, la representación funciona en la mediada que ese centro no es nadie en particular,
somos todos pero nadie especifico, se elide la singularidad y esa elisión sostiene toda la
representación. No habría representación si alguien no se para frente del cuadro constituyéndose
el centro. Las reglas de la perspectiva que funcionan para todos y conforman el campo pictórico
solo pueden ser válidas en la media que se funcionan para todos elidiendo así las singularidades
de cada uno. Aquí claramente vemos como funciona le doblete empírico trascendental puesto que
a pesar de que no hay reducción de uno hacia el otro, es la empiricidad la que fundamenta la
trascendentalidad y es la singularidad más individual de cada uno que al elidirse hacen posible el
campo representativo y la conformación de la relacionalidad pura como la que vimos en la ciencia
general de orden. ¿Qué es el hombre?, finitud, contingencia, azar, una contingencia tan profunda
como estar atado a las espaldas de un tigre.
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BIBLIOGRAFÍA:
· Foucault Michel, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México, 1990
· Foucault Michel, La arqueología del saber, Siglo XXI, México, 12 ed., 1987
· Gabilondo, Angel, El discurso en acción, Anthropos, Barcelona, 1990
· Kant Immanuel, Crítica de la Razón Pura, Losada, Bs.As, 2003
· Nietzsche Friedrich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Obras Completas, vol. I
Ediciones Prestigio, Buenos Aires,1970
¿Quién es el autor de la nota?
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