escepticismo cartesiano y la respuesta de Davidson

Escepticismo: Un problema filosófico desde diferentes enfoques; el fundamentalismo

cartesiano y el holismo de Davidson.

Fundamentación:

¿Qué sentido tiene seguir tabajando sobre un autor tan comentado como Descartes? Esta

pregunta no sólo es importante sino que es de alguna manera la que le da sentido a este breve

trabajo, Descartes como los filosofos clásicos son fundamentales a la hora de comprender

planteos contemporaneos, por esta razón no dejamos de leer textos como las Meditaciones

Metafísicas, la Crítica de la Razón pura de Kant o la República de Platón, por más que la

distancia temporal entre las épocas de dichos autores y las nuestras sea amplia. El motivo que

nos impulsa a seguir leyendo, estudiando e investigando las obras de estos grandes filósofos es su gran actualidad, y que a pesar del tiempo, no pierdan su sentido a pesar de que las condiciones históricas que dieron surgimiento a dichos sistemas hayan cambiado.

Uno de los problemas que la filosofía cartesiana ha dejado como legado a posteriores planteos

(problemas no resueltos por este modelo) es el problema del esepticismo, con respecto al mundo

externo, y a las otras mentes, sin contar que la distinción alma-cuerpo inaugura una corriente

solipsista, de lenguaje privado. Muchos intérpretes han planteado a Descartes como un esceptico

que da fuertes argumentos cuando se trata de dudar y se conforma con unos cuantos argumentos

circulares cuando trata de salir del escepticisismo a través de la existencia de Dios, Bernard

Williams es uno de los que señala la incompatibilidad de los argumentos de la existencia de

Dios con el resto del sistema cartesiano. Nuestra tarea no será la de juzgar si Descartes era o no

esceptico, pero sí nos centraremos en el escepticismo por ser uno de los legados más

importantes de la filosofía cartesiana y porque los filosofos posteriores no pudieron eludir, o

caer en este problema declarandose escepticos o dando una ferrea respuesta al esceptismo,

Hume se declaró esceptico, Kant en la Crítica de la Razón pura en la refutación del idealismo

intenta refutar los modelos que derivan en un escepticismo1. Dentro de la filosofía

contemporánea de tradición anlítica filósofos como Davidson, Putnam y Hacking, se muestran

contra el escepticismo tanto gnoseológico como del mundo externo, que evidentemente no

pueden separarse, ya que si no hay mundo tampoco podremos conocerlo, estos filósofos

intentan volver al realismo pero con diferntes gamas, ya que ninguno ignora todas las

dificultades que ha enfrentado el realismo para mantenterse en pié, ningúno intenta volver a un

realismo metáfísico al estílo aristotélico, sino que intentan rechazar al esceptico y defentder

alguna clase mensurada de realismo, es así que Hacking defende en su obra “Representar e

intervenir” un realismo científico, y Putnam, un realimo interno. La posición de Davidson la

trabajaremos al correr de este trabajo y analizaremos la solución que este autor le da al problema

de la existencia del mundo externo, de las otras mentes y del conocimiento de ambos.

¿ Cúal es la razón de trabajar con el planteo davidsoniano? Lo interesante en el planteo de este

trabajo es la contrastación de un sistema fundacionista como lo es el sistema cartesiano con un

modelo holista como lo es el de Davidson, y como la perspectiva de estos difíciles problemas

filosóficos cambian según el modelo desde el cuál que se lo encare, por esta razón se trabajará la

primera Meditación cartesiana donde nos adentraremos en el escepticismo respecto a la

existencia del mundo, y del conocimiento del mismo, como también de las otras mentes, para

luego centrarnos en el planteo davidsoniano, para esto nos basaremos en dos de sus artículos,

“El problema de la Objetividad”, y “Tres variedades de conocimiento”.

1 No debemos perder de vista que hay varios tipos de escepticismos, con respecto a Dios, al mundo, a las

otras mentes, al conocimiento etc. En la refutación del idealismo ( Kant, Crítica de la Razón Pura,

Losada, 2003, pág 363-372) Kant caracteriza a Descartes como un idealista problemático y a Berkeley

como un idealista dogmático, ambos llegan a dudar de la existencia del mundo externo, sin embargo el

esceptiscismo de Hume es gnoseológico, aunque su afirmación en su obra “tratado del entendimiento

humano” cuando dice que las impresiones surgen de causas desconocidas muestra la imposiblidad de

afirmar que exista un mundo que cause dichas imprsiones, en este sentido también podemos decir que es

esceptico respecto al mundo externo.

1

1. El trayecto argumentativo que sigue Descartes en la meditación primera y

su conclusión esceptica desde su enfoque fundacionalista:

Es interesante notar como en la famosa metáfora del edificio, vemos reflejada la esencia del

sistema fundacionalista de Descartes, de tal manera que su teoría del conocimiento busca los

fundamentos, es una propuesta radical en la cuál se busca la verdad. Nos sentimos identificados

con Descartes en este proyecto, ya que todos en alguna ocasión hemos buscado lo mismo con

respecto a algo, no es el propósito entrar en la discución de que es la verdad, ni analizar las

diferentes teorías existentes respecto de esta, pero sin mucha conciencia filosófica, sólo por esta

vez, nos dejaremos llevar por el sentido común y veremos que la mayoría de las veces buscamos

lo mismo que Descartes, la verdad. Conocer la verdad. Al igual que Descartes muchas veces

descubrimos que estamos equivocados con respecto a muchas cosas que pensabamos, y que

como dice nuesto autor muchas veces fuimos engañados, ya sea por nuestros sentidos, o por

personas.

Si bien Descartes en las meditaciones no plantea de esta manera esta pregunta, creo que

no es descabellado creer que Descartes habiendo escrito “...Desde mi niñez, he admitido como

verdaderas una porción de opiniones falsas, y que todo lo que después he ido edificando

sobre tan endebles pricipios no puede ser sino muy dudoso e incierto...”2 debió haberse

preguntado (teniedo en cuenta esta situación) ¿cómo hacer para llegar a la verdad? ¿qué hacer

para conocer algo con seguridad de tal manera que sepamos que estamos en lo correcto siendo

que muchas veces hemos creido estar en lo correcto cuando en realidad estabamos muy lejos de

la verdad?.

Teniendo en cuenta que cada opinión o creencia es fundamental en la empresa de llegar

a la verdad, entonces lo lógico es pretender que todas y cada una de las creencias que obtengo,

sea verdadera, pero pretender que mis creencias sean verdaderas implica que dejen de ser

creencias, ya que la misma noción de creencia lleva implicita la posibilidad de que sea falsa,

también ocurre lo contrario, no formaría parte de nuestro conjunto de creencias una determinada

creencia que ya supiera de antemano que resultaría falsa, o que es falsa, ¿qué conclusión

podemos sacar de la naturaleza de las creencias? Que estas son subjetivas y que de alguna

manera están en una doble tierra, en la que son subjetivas pero tienden a la objetividad, en otras

palabras no tenemos seguridad de que sean completamente verdaderas ni completamente falsas,

pero el modelo tan austero del cuál parece partidario Descartes, no puede aceptar esto, ya que si

queremos saber la verdad sobre algo, no podemos seguir en el plano de la mera creencia,

conocer no es lo mismo que creer, si yo afirmo conocer la Iliada de Homero, no es lo mismo

que creer conocer la Ilíada de Homero, la primera afirmación muestra una mayor seguridad que

la segunda, ahora si sé que algo es verdad entonces no estoy del lado de la opinion sino del

conocimiento y tomando la terminología platónica el conocimiento pertenece al plano de la

episteme que significa conocimiento fundamentado y la opinión es la doxa, esta división

platónica sigue presente el modelo cartesiano y podemos decir que Descrtes adhiere al modelo

tripartito de la creencia que aparece en la filosofía platónica, en la que el conocimiento es

creencia verdadera justificada, y esto reafirma lo que dijimos anteriormente respecto a la doble

naturaleza de la creencia, ya que esta puede llegar a ser conocimiento si se la jusitifica.

¿En qué consiste entonces el tradicional sistema tripartito de la creencia? Para explicarlo con

mayor claridad haremos uso de los elementos intrepretativos que Bernard Williams nos ofrece

basado fundamentalmente en la corriente analítica3.

Podemos describir el modelo tripartito de la siguiente manera:

Si “P”, s cree que “P”

Si no “P” , s cree que no “P”

Y en ambos casos está justificado a creerlo, luego si “P” está justificada, entonces es verdadera.

2 Descartes, Meditaciones Metafísicas (en adelante M.M) Meditación primera, Pág. 119.

3 Sabemos que Descartes no utiliza las categorías que utiliza Bernard Williams, pero consideramos muy

valiosa la lectura de este intérprete a la hora de resignificar la filosofía cartesiana.

2

Tenemos determinada creencia, “P” y un determinado sujeto “S” y una justificación, Descartes

considara que no puede haber conocimiento sin una creencia y sin una justificación de la misma,

pero hay en el sistema tripartito un error, que un modelo fuerte de conocimento no puede

admitir y que debe corregir si no quiere abandonar el proyecto de llegar a la verdad.

¿Cuál es el error en este modelo? Quizás un ilustrativo ejemplo de Gettiell nos muestre el error

que debe haber advertido Descartes para llegar a una teoría del conocimiento tan ferrea y radical

y para alcanzar consecuencias escepticas tan difíciles de superar:

supongamos que hay dos hombres, John y Smith, ambos poseen diez monedas en el bolsillo,

ambos trabajan en la misma empresa y ambos aspiran a un ascenso, a su vez, se sabe que el que

poseea diez monedas en su bolsillo obtendrá el nuevo puesto de trabajo.

John que sabía que Smith poseeia diez monedas en su bolsillo, escucho al su jefe decir que

Smith obtendría el puesto, concluyó “Smith obtendrá el puesto de trabajo”. Identifiquemos esta

creencia con el modelo tripartito más arriva expuesto,

“Smith obtendrá el puesto de trabajo” = “P”= creencia

John= “S”, = sujeto que cree “P”

¿Cuál es la justificación de John para creer en P?, ¿Qué lo habilita a creer que será Smith el que

obtendrá el puesto de trabajo?

La justificación es que, él sabía que Smith poseía diez monedas en su bolsillo, también sabia

que aquel que poseyera las monedas obtendría el puesto y además escuchó a su jefe decir que

sería Smith el que obtendría el puesto de trabajo.

Pero resulta que no fue Smith el que obtuvo el puesto de trabajo sino John, John tenía una

creencia y además tenía una justificación para dicha creencia, ¿John tenía conocimiento? No,

porque a pesar que hubo creencia y justificación se llegó a una falsedad, y el conocimiento debe

no sólo ser una creencia justificada, sino que el hecho de que la creencia esté justificada debe

implicar que la creencia sea verdadera, cosa que no pasa aquí.

¿Ahora podemos visualisar el defecto del modelo tripartito? Que, habiendo una creencia y que

esta esté justificada se llegue a una falsedad. Para un sistema que busca ante todo llegar a la

verdad, esto es inadmisible. Aquí se dio el caso que se tenía una creencia falsa a partir de

justificaciones verdaderas ya que era cierto que Smith tenía las diez monedas en su bolsillo,

también era cierto que quien tuviera las monedas obtendría el puesto de trabajo e

indudablemente john escuchó a su jefe decir que sería Smith el que obtendría el puesto.

Consideremos otro caso que no debe ocurrir si queremos alcanzar la verdad y que todas nuestras

creencias pasen a ser verdaderas. Y que en definitiva dejen de ser creencias y pasen a ser

conocimiento.

Williams nos da el siguiente ejemplo:

“...B puede creer que alguien de su oficina posee un Ford. Cree esto porque cree que

Jones, que está en su oficina, tiene un Ford. Lo cree porque ha oido a Jones hablar de su

Ford, ha visto a Jones salir de un Ford, etc. Pero de hecho Jones no tiene un Ford, las

evidencias eran meras coincidencias o el producto de un engaño. Sin embargo, Brown ,

que trabaja también en la oficina, sí que posee un Ford, aunque B no tenga ninguna razón

para pensarlo, luego B tiene una creencia verdadera al creer que alguien en su oficina

tiene un Ford. Pero en esas circunstancias nadie afirmaría que lo sabía...”4

En este ejemplo podemos apreciar que si bien B llegó a una creencia verdadera, la

justificacion que lo conduciría a la verdad es en palabras de Williams “meras coincidencias”, si

B hubiese sabido que no era Jones el que tenia un Ford ¿Hubiese llegado a la conclusión que

llegó? Evidentemente no. Estos ejemplos nos muestran que:

Para poder llegar al conocimento, creencia, verdad y justificación deben estár tan estrechamente

ligados de tal manera que, si la justificación es verdadera, no puede ser falsa la creencia (como

ocurre en el primer caso) y si la justificación es falsa, no puede ser verdadera la creencia (como

ocurre en el segundo caso), debe entonces haber una implicación de indole tal que si una

4 Williams, B, Descartes; El proyecto de la investigación pura, Pág. 54.

3

creencia se justifica sea verdadera, por lo tanto es inadmisible la existencia de una creencia

justificada y falsa.

A través de estos sencillos ejemplos podemos ver los defectos del sistema tripartito y

que si nuestro fin es al igual que Descartes llegar a la verdad, que es sinónimo de llegar a

conocimiento este modelo debe reformularse.

Ahora, el sentido común nos obliga a preguntarnos ¿como podemos conocer verdaderamente?,

ya que tanto John en el primer caso y B en el segundo no tendrían razones para no adoptar la

creencia que adoptaron como parte de sus otras creencias, ¿qué error hay en las justificaciones

de B que hacen que no tenga conocimiento?. Como ya dijimos, el problema es que en los dos

casos que vimos no hay una implicación entre creencia, justificación y verdad, pero además,

¿por qué John dudaría de su jefe o B de Jones? La respuesta de Descartes es la tan trillada y

hasta trivializada desconfianza en los sentidos. John escuchó a su jefe, B vio y oyó a Jones

hablar de su Ford.

Creemos que Descartes nos está señalando la peligrosa tendencia de tomar a los sentidos como

fuente de justificación del conocimiento, y en esto radica la ruptura con la tradición, y con el

realismo ingenuo, para presentar su realismo crítico o representacional. No podemos negar que

contra la misma actitud combatimos todos aquellos que hemos adoptado a la filosofía como una

forma de vida.

John no puso en duda lo que escucho de su jefe, B tampoco puso en duda lo que vio y escucho

por parte de Jones. Esto parece conducirnos a la conclusión de que si queremos llegar a la

verdad todo aquello que se base en el informe sensorial no puede ser justificación para nuestras

creencias.

Sigamos el hilo argumentativo de Descartes y pensemos un instante detenidamente, ¿Es

correcto dejar de lado toda aquella información que obtenemos por los sentidos? Porque si

somos sensatos, nos daremos cuenta que el hecho de que lo que escuchó John no lo condujo a la

verdad y que lo que vió B no era lo que creía ver eso no significa que constantemente nuestros

sentidos nos informen erroneamente respecto a todo.

“Si mi coche arranca rápidamente todas las mañanas durante dos años a

temperatura ambiente a nivel del mar, pero entonces no quiere arrancar una

mañana de temperatura glacial en la cima de una gran montaña, esto no apoya la

política de no confiar nunca en que mi coche arranque nuevamente una vez que

regrese a una temperatura más baja (debería decir alta) y a la altitud de la que tan

tontamente lo saqué, Ni es prueba tampoco de que nunca pueda saber si mi coche

arrancará otra vez. Solamente muestra que hay ciertas circunstancias en las que

mi coche, en otra situación completamente confiable, podría no arrancar.”5

En este punto de la argumentación, y a esta altura de la primera meditación , es cuando

Descartes introduce su ejemplo paradigmático:

“Por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, vestido con una bata,

teniendo este papel en las manos y otras cosas por el estilo”6

¿Por qué este es un ejemplo paradigmático, que tiene de especial?, este ejemplo nos expresa lo

mismo que Sroud nos explicó con su ejemplo del coche, ya que quizás puedo equvocarme

respecto de muchas cosas, pudo creer que vi a una persona conocida por la calle cuando en

realidad al mirarla más de cerca me doy cuenta que no era así, y que no conozco a esa persona,

Descartes nos da varios ejemplos respecto a la falibilidad del informe sensorio, el sol parece ser

muy pequeño, incluso podemos taparlo con un dedo, pero en realidad sabemos que es varias

veces más grande que la tierra, creemos que el escritorio sobre el cuál escribimos es inerte, sin

movimiento, pero la física nos dice que el escritorio sólido, estable y sin movimiento es una

5 Stroud, B; El escepticismo filosófico y su significación, Pág. 20

6 M 1ª Pág 120.

4

apariencia ya que en realidad está constituido de átomos en constante movimiento. ¿cuál es el

sol real? ¿cuál es el verdadero escritorio?, quízas estas cuestiones son las que motivaron a Kant

un siglo después a hacer la famosa y muy discutida distinción entre fenómeno y nóumeno.

Pero la custión central del ejemplo paradigmático es el siguiente, el papel que Descartes

tiene en ese momento entre sus manos no es tan pequeño como para dudar que sus sentidos lo

engañan, el fuego no está lejos como para confundirse respecto a si está o no sintiendo su calor,

de alguna manera es la mejor situación en la que alguien puede encontrarse a la hora de conocer

algo del mundo y por eso las palabras de nuesto autor: “¿Cómo negar que estas manos y este

cuerpo sean mios...?”7 El dudar de esto, el dudar que en este preciso instante estoy meditando

sobre la meditación primera, sería como asemejarme a esos incensatos que como dice Descartes

tienen sus cerebros ofuscados y turbios por los negros vapores de la bilis, y que creen ser ricos

siendo en verdad muy pobres,

¿Es realmente imposible dudar de del aquí y el ahora? Este ejemplo es paradigmático

porque si en esa situación tan faborable para el conocimento no puedo saber nada sobre el

mundo, entonces definitivamente no puedo conocer nada en ninguna otra situación.

A esta altura de la argumentación ya se ha avanzado tanto en la duda que el terreno está

preparado para el contundente argumento del sueño.

“Sin embargo, he de considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que

tengo costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas y aún

aveces cosas menos verosímiles que esos insensatos cuando velan. ¡Cuantas veces

me ha sucedido soñar de noche que estaba en este mismo sitio, vestido, sentado

junto al fuego, estando en realidad desnudo y metido en la cama! Bien me parece

ahora que, al mirar este papel, no lo hago con los ojos dormidos; que esta cabeza,

que muevo no está somnolienta; que si alargo la mano y lo siento es de propocito y

a sabiendas; lo que en sueños sucede no parece tan claro y tan distinto como todo

esto.”8

Con este argumento se ve amenazado todo nuestro conocimiento del mundo, el problema es la

incapacidad de distinguir, distinguir entre sueño y vigilia, pero, ¿Por qué es tan necesario poder

distinguir? Si queremos llegar a la verdad sobre algo, sobre cualquier cosa del mundo debemos

estar seguros que no estamos engañados, si debemos estar seguros no podemos aceptar

creencias dudosas o justificadas mediante herramientas dudosas tales como los sentidos, ya que

siempre existe la posiblilidad de estar confundiendo el plano del sueño con el plano de la vigilia,

porque la información que obtenemos de nuestros sentidos también es suceptible de ser parte

del repertorio de un sueño. Si como dice Descartes “Todo lo que he tenido hoy por más

verdadero y seguro, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos”9 Entonces

verdaderamente hemos perdido el mundo, y con él todas nuestras esperanzas de alguna vez

conocer algo sobre él.

Stroud analiza si de alguna manera es posible eludir el problema esceptico el cuál es la última

parada del trayecto argumentativo cartesiano de esta primera meditación, parada del cuál ningún

otro argumento pudo salir, y del cuál los filosofos contemporáneos han hecho sucesivos intentos

por revertir este trayecto.

Stroud nos dice:

“Hay por lo menos tres cuestiones distintas que podrían subrayarse. ¿La

posiblidad de que Descartes pudiera estar soñando es realmente una amenaza a su

conocimiento del mundo que le rodea?. ¿Tiene razón al pensar que debe saber que

no esta soñando si ha de conocer algo acerca del mundo circundante? ¿Y está en lo

correcto en cuanto a su ¨Descubrimento¨ de que en ningún caso puede saber que

7 Ídem.

8 Ídem.

9 Ídem. Pág 119.

5

no está soñando?. Si Descartes estuviese equivocado con respecto a alguno de estos

puntos sería posible eludir el problema e incluso quizás explicar sin ninguna

dificultad cómo es que sabemos algo acerca del mundo que nos rodea”10

Respecto al primer punto nos preguntamos si hay o no conocimiento en el sueño, y si no hay,

porque es que no lo hay. El hecho de estar soñando algo, no implica que sepamos que estamos

soñando, sí como ya dijimos antes el conocimiento tiene tres elementos escenciales, creencia,

justificación y verdad, y Descartes agrega la implicación que debe haber entre la creencia, la

justificación y la verdad, entonces por lo ya sostenido por Descartes, el sueño no puede

proporcionar conocimiento, ya que no hay vinculación enre lo soñado y la realidad. El problema

no radica en que cuando sueño que no existen las injusticas en realidad es sólo un sueño ya que

vivo en un mundo muy alejado de dicho sueño (no es nuestra intención discutir el contenido de

tan nombrada noción), por más que viva en una sociedad justa y sueñe al mismo tiempo con lo

mismo, no por eso lo sé. No hay una vinculación necesaria entre el sueño y la vigilia, y por eso

con respecto al primer punto que señala Stroud no hay posiblidad de eludir el problema.

Y esto nos conduce al segundo problema, ya que si en el estado de sueño no hay conocimento,

parece una condición necesaria saber que no estóy durmiendo para saber algo sobre el mundo,

habíamos dicho que si no podemos saber con certeza si estamos sentados junto al fuego con un

trozo de papel en la mano (que es la mejor situación para conocer), si no podemos saber si

estamos o no junto al fuego, en bata y con un papel en la mano ya que podríamos estar soñando

esa situación entonces como en el sueño no hay conocimiento no existe la manera de saber nada

sobre el mundo externo.

Con respecto al tercer punto. ¿será que nunca podremos llegar a saber si dormimos o no y

alguna vez llegar a conocer algo del mundo?

Suponiendo que existiera un tipo de test el cuál al aplicarse nos diera como resultado poder

distinguír sueño de vigilia, un test el cuál cuando se den determinadas condiciones podamos

sabaer que se está despierto, el problema es que esas condiciones en las cuales podemos saber si

dormimos o no, también son suceptibles de ser soñadas, por lo tanto se requeriría otro test que

valide al anterior y así sucesivamente.

Además si para conocer cualquier cosa previamente hay que distinguir estos dos planos

entonces nunca podremos saber el resultado del test ya que para saber su resultado primero hay

que distinguir sueño de vigilia, justamente el cometido de nuestro test imaginario.

Con estos dos argumentos que Stroud da respecto a esta última cuestión, llegamos al fin del

trayecto argumentativo de la primera meditación.

Que nunca, bajo ninguna condición podremos conocer nada a cerca del mundo que nos rodea,

en realidad ni siquiera podemos saber si realmente existe el mundo o si lo que creemos que es el

mundo son unicamente representaciones que se presentan a nuestra mente sin ninguna

conección o referencia con algo real, o sea, extra mental. Ya que nuestras creencias sobre el

mundo no pueden justificarse más que con los sentidos.

Stroud expresa esto mismo en el siguiente fragmento:

“Estamos en la situación de alguien que despierta y se encuentra encerrado en una

habitación llena de aparatos de televisión y que intenta averiguar qué es lo que está

sucediendo en el mundo de fuera. Hasta donde puede darse cuenta, todo lo que

están mostrando las formas que pueder ver en las pantallas frente a él, podría ser

algo distinto de lo que unas cámaras en buen funcionamiento mostarían si

estuviesen dirigidas a lo que sucede fuera del cuarto, la víctima podría encender

otros de los aparatos que hay en la habitación para tratar de obtener más

información, y podría encontrar que algunos de los aparatos muestran sucesos

muy similares o que tienen una coherencia con aquellos que ya son visibles en las

pantallas que pueden ver. Pero todas estas imágenes no le serán de ninguna ayuda

10 Op. Cit. Pág 24.

6

sin una información independiente, algún conocimiento que no provenga de las

imágenes mismas, con respecto a como se encuentran conectadas las imágenes que

ve efectivamente frente a él con lo que está sucediendo fuera del cuarto. El

problema del mundo que nos rodea si estuviésemos en este tipo de situación. Tal

vez baste con formular de esta forma el problema para convencernos de que no

puede darse ninguna solución satisfactoria”.11

Hemos analizado con cierta profundidad el trayecto argumentativo que sigue Descartes y que

deriva en un radical escepticismo, vimos también la esencia del sistema fundacionalista, a

continuación veremos la respuesta de Davdison a este problema que se enmarca dentro de un

modelo holista.

2. Davidson y su rechazo al esceptisismo desde la perspectiva de su modelo holista.

Davidson no intenta refutar el esepticismo, sino que simplemente lo rechaza, considerando que

este no tiene sentido, el mismo autor reconoce que de alguna manera su postura parte del mismo

punto que Descartes, ya que aquello que se puede conocer de forma directa es la propia mente y

sus creencias, siendo el conocimento de las creencias del otro y el conocimiento del mundo de

carácter inferencial. Pero esto no significa que Davidson al igual que Descartes considere que

sólo se pueda conocer con certeza la propia existencia y de ahí se extraiga la prueba de la

existencia de todo lo demás. Para Davidson el acceso al mundo es directo y en esto coincide con

Descartes, pero el conocimiento no se da de manera directa, el conocimento del mundo sólo se

puede dar cuando se contrastan las creencias propias con las creencias del otro, los sentidos son

canales de acceso al mundo, la vía para llegar a él. Caorsi señala que de alguna manera hay una

relación causal que se da del mundo hacia nuestros sentidos y de estos a nuestras creencias, de

esta manera, el mundo causa sensaciones, estimula nuesto aparato sensorial, y este causa

creencias. Esto ocurre con todos los sujetos que comparten el mismo mundo, pero ¿Por qué

necesito de otro para acceder al conocimiento del mundo?, esto está respondidó por Davidson

cuando afirma que “la coherencia genera correspondencia” ¿Qué significa esto? Que podemos

tener un conjunto muy coherente de creencias. Recordemos el ejemplo de Strud de aquel que

está encerrado en una habitación y recibe imágenes por aparatos de televisión, quizas las

imágenes son muy coherentes unas con otras, pero ¿esto nos asegura que sean reales?

Davidson señala que la coherencia genera correspondencias en la medida en que por más que

tengamos un conjunto sistemático de creencias, si no recurrimos al criterio de correspondencia

quedamos encerrados en el mismo problema en el que quedó Descartes.

De alguna manera en ambos autores la verdad tiene un papel relevante, por esta razón habiendo

ya hablado de ésta en Descartes también debemos analizarla en el modelo davidsoniano.

El criterio de correspondencia es claremente identíficable con la teoría de la verdad de Tarski,

donde p es v si y sólo si p, la proposición “la nieve es blanca” es verdadera si de hecho el

elemento al que llamamos “nieve” efectivamente tiene un efecto ante nuestra vista que

conforma el color que llamamos “blanco”12, y esto nos muestra que hay un lenguaje objeto,

como, nieve, blanca, etc. Y un meta lenguaje que se predica del lenguaje objeto, que es la

verdad, el objeto nieve no puede ser verdadero o falso, simplemente es13, sin embargo si yo

señalo cualquier objeto tal como un libro y digo “nieve” o “esto es nieve” esta proposición si

11 Ídem. Pág 38.

12 Quizás pueda cuestionarse respecto a la validez de este criterio de verdad cuando en realidad a lo que le

llamamos a cada objeto es una convención arbitraria, no es nuestro propocito entrar en la discución

respecto a la naturaleza del lenguaje, pero si podemos decir que el más claro e interesante antecedente

sobre las cuestiones del lenguaje iniciando así la filosfía del lenguaje es el diálogo platónico “El crátilo”,

aquí se debate la tesis naturalista del lenguaje, defendida por el personaje platónico Cratílo, y su posición

contraria, el convencionalismo de Hermógenes, la tesis híbrida que ocila ente ambas tesis es la de Platón-

Sócrates. La cuál toma elementos del naturalismo y del convencionalismo, un autor contemporaneo que

trata estas custiones pero desde el enfoque hermenéutico es Gadamer en su obra “verdad y método”

13 Esto evidentemente es muy discutible, y muy propio de los modelos filosóficos fuertemente relistas.

7

puede ser verdadera o falsa, de manera que puedo emitir una meta-proposición como “La

proposicíon ¨esto es nieve¨ es falsa”, esta es una proposición sobre otra proposición14. Pero para

Davidson no alcanza este criterio para llegar a la verdad, porque la verdad para él no está

unicamente en la correspondencia, en definitiva, la correspondencia es necesaria pero no

suficiente para llegar a la verdad. Es así que se requiere también de la coherencia, y de esta

menera Davidson evita un idealismo, y también un realismo ingenuo.

Imaginemos la siguiente situación, que quizás sea ilustratiava para comprender más cabalmente

lo que venimos desarrollando respecto a los criterios de coherencia y correspondencia.

Imaginemos que estámos en una noche estrellada en un campo solitario mirando el cielo, de

repente creemos ver algo con la apariencia de un platillo volador, no hay dudas que aunque eso

que hemos observado no sea realmente un platillo volador, hay algo en el mundo que afectó

nuestros sentidos y causó una detrminada creencia, pero perfectamente puedo haberme

equivocado, sin embargo si no estamos solos en ese campo sino que nos acompaña un

astronomo, nos podría ayudar a corroborar o a refutar nuestra creencia, podría decirnos que lo

que vemos no es más que un cometa pero que con la rapidez con la que pasó hizo que lo

confundieramos con un platillo volador, o quizás coincida con nuestra creencia, lo interesante es

que no alcanza con la correspondencia, necesito contrastar mis creencias con las de mi

interlocutor para conocer el mundo circundante, esto nos hace preguntarnos si nuestras

creencias no dependen también de las creencias del otro, a lo que Davidson contestaría

afirmativamente, recordemos el triángulo semántico, en donde el vértice está ocupado por el

mundo y en la base están mis creencias y las de mi interlocutor. En el artículo “El problema de

la objetividad” Davidson se pregunta por el orígen del concepto de objetividad, o mejor dicho,

como es posible distinguir entre creencias verdaderas y falsas y ¿qué es lo que hace posibles que

nuestras creencias sean verdaderas o falsas?15 Este problema está escondido detrás del problema

de la justificación de nuestras creencias en un mundo independiente de nuestras mentes, es el

problema heredado de la filosofía cartesiana que evidentemente desemboca en el esepticismo

respecto al conocimiento del mundo y de las otras mentes, partiendo de este problema Davidson

señala la cuestión ya planteada preguntando por la condición de posiblilidad que hace que

diferenciemos la verdad de la falsedad de nuestras creencias. Si planteamos el problema que

trata este autor de forma más explicita y evidenciando su relación con el clásico problema

epistemológico que viene desde Descartes, podemos decir que si realmente el esceptico tiene

razón y no es posible justificar nuestras creencias en un mundo independiente de nuestras

mentes, “un mundo que contiene otras personas con pensamientos propios e infinitas cosas

además”16

Cómo entonces es posibles diferenciar las creencias falsas de las verdaderas, en definitiva

¿cómo obtenemos el concepto de objetividad? De alguna manera sin este concepto no habría

diferencia entre lo verdadero o falso, y por lo tanto tampoco habría creencias porque como ya

dijimos la naturaleza misma de las creencias implica que es posible que sean verdadereas o que

sean falsas, si sólo podemos acceder a nuestras creencias pero no a las de los otros ya que no

sabemos si hay otros (ya que los otros son parte del mundo) deberíamos admitir que estas si son

suceptibles de verdad o falsedad, la custión es como es posible esto. Por lo que venimos

diciendo nos muestra que sin el mundo no tendríamos creencias, pero estas dependen no sólo

del mundo sino también de las creencias de los otros, y aquí vemos el holismo davidsoniano, si

tenemos creencias es porque hay mundo y porque hay otras mentes con otras creencias, por lo

tanto el escepticismo carece de sentido, las creencias no surgen aisladas una de otras, Davidson

nos dice;

14 Por mucho tiempo la paradoja del mentiroso ocupó la mente de los lógicos, ya que “es cierto que

miento” hacía que se cuestionaran respecto a la naturaleza de la verdad, caracterizando a ésta última como

un meta lenguaje, qudaba resuelta la paradoja, el esclarecimiento de ésta se evidenciaba en la proposición

“la proposición ¨yo miento¨ es verdadera”.

15 El hecho de preguntarse por la posiblidad de que las creencias sean verdaderas o falsas muestra la

influencia de el tipo de argumnetación trascendental en la filosfía de Davidson, la influencia kantiana en

todos los filosofos contemporaneos de corte analítico es indiscutible.

16 Davidson, “El problema de la objetividad” pág 1.

8

“Considerar una proposición, cualquiera sea la actitud de uno hacia la

proposición, implica creer muchas otras proposiciónes. Sí usted se pregunta si esta

viendo una vibora negra, debe tener una idea de que es una vibora. Debe creer

cosas tales como: una víbora es un animal, no tiene pies, se desplaza con

movimientos sinuosos, es más pequeña que una montaña. Sí es una víbora negra,

entonces es una víbora y es negra. Si es negra, no es verde. Desde que se pregunta

qué está viendo, debe saber qué es ver: que requiere del uso de sus ojos...”17

El conocimiento no puede estár basado en la distinción como en Descartes, recordemos que para

conocer cualquier cosa previamente debe distinguirse sueño de vigilia, conocer implica

demarcar, si por mi ventana veo volar un jilguero se que no es un canario, que sea un jilguero

implica distinguir que no es un canario, pero el problema es ¿cómo un modelo fuerte de

conocimiento puede basarse en demarcaciones? ¿cuánto podemos conocer de las cosas

realmente diciendo lo que estas no son?, si le cuento a una amiga que me casé y ella me

pregunta con quién, no creo que le proporcione mucha información que le diga que no me casé

con mi vecino de enfrente. Además decir que un jilguero no es un canario implica conocer que

es un canario, y si lo definimos como lo que no es un jilguero caemos en una definición circular.

Si el conocimiento se basara en distinciones podemos decir que los animales tienen

conocimientos, o conceptos al menos, ya que algunos animales distinguen alimentos venenosos

de los que no lo son, una lombriz distingue lo seco de lo humedo, incluso deberiamos admitir

que el girasol posee los conceptos de día y noche.

Lo interesante que Davidson señala es que el hecho de poseer conceptos, y poder utilizarlos en

juicios está intimamente relacionado con la posiblidad del error18, y con el pensamiento, que el

girasol no posea conceptos implica que no piensa que también significa que no comente errores.

Davidson nos dice:

“Me gustaría de todos modos reservar la palabra ¨concepto¨ para casos donde

tuviera sentido claro hablar de error, un error no sólo en tanto que visto desde la

perspectiva de un observador inteligente, sino en tanto que visto desde la

perspectiva de la criatura. Si una lombriz come veneno, no ha cometido un error

en este sentido- no ha confundido una cosa con otra; simplemente ha hecho lo que

está programada para hacer. No ha clasificado erróneamente el veneno como

comestible; el veneno simplemente proveyóo el estímulo que causó lo que comiera.

Aún de una criatura capaz de aprender a evitar ciertas comidas, no puede decirse

por esta única razón, que tiene el concepto de comestiblilidad e incomestibilidad.

Una critatura podría construir un ¨mapa¨de su mundo sin tener la idea de que era

un mapa de algo- que eso era uyn mapa- y asi podría estar equivocada... Un

colibrí, por ejemplo, sobrevive poque está probramado para alimentarse de flores

en el rango de colores del rojo y el infrarrojo, y esas son flores que contienen el

alimento que tiende a sustentar al colibrí. No es fácil decir qué debe agregarse al

poder de discriminación para transformarlo en el domino de un concepto”19

Todos estos elementos nos muestran que cada elemento, cada atributo mental está

estrechamente ligado con todos los demás de talmanera que como dice nuestro autor, si una

17 Ídem. Pág. 7.

18 Esta postura respecto al error acerca a Davidson a la concepción hegeliana desarrollada en la

fenomenología del espíritu, evidentemente hacemos las profundas salvedades correspondientes. La

profesora Lilian Trochón ha argumentado en torno a esta similitud en el coloquio organizado en la

facultad de humanidades y ciencias de la educación. “Coloquio de lenguaje, logica y verdad” 20-24

agosto del 2007.

19 Ídem, pág. 6.

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criatura tiene uno de estos atributos los tiene todos, atributos como tener un concepto, formar

juicios, tomar en cuenta proposiciones y tener dominio del concepto de verdad y su

interconección es en esenia el holismo que defiende Davidson.

Para culminar esta exposición, y como ya dijimos el punto de partida de Davidson (y

como él mismo lo aclara) es el mismo que Descartes, la creencia es fundamental en los dos

modelos filosóficos que analizamos, pero mientras Descartes cree indispensable dudar de la

mayoría de ellas ya que todas están conformadas por lo que los sentidos nos informan,

Davidson no cree necesario dudar de la mayor parte de lo que se piensa que se conoce, Stroud

en su obra ya citada, toma a Austin y parte de su obra “Otras mentes” para mostrar como en

realidad nuesta actitud cotidiana es inversa a la que propone Descartes, en realidad, dudamos

cuando tememos un motivo, si no lo tenemos partimos del mismo supuesto de Davidson, el

principio de caridad donde la mayor parte de nuestras creencias son verdaederas, y que por lo

tanto no es fundamental para nuestro conocimiento dar una prueba en la cual distingamos sueño

de vigilia, Austin nos dice que el mismo hecho de utilizar las palabra sueño-vigilia implican que

sabemos como usarlas y por ende que hemos distinguido los planos.

Reflexiónes finales.

De alguna manera lo que hemos tratado de señalar y argumentar a lo largo de todo este trabajo

es como un problema filosófico tan importante como el escepticismo puede tener mucha fuerza

en un sistema como el cartesiano o perder sentido en otro como el davidsoniano, en definitiva

los problemas son o no son caracterizados como tales según desde que modelo se los enfoque,

no hemos pretendido ser innovadores ya que Davidson en “El problema de lo objetividad” se

declara antifundacionalista. Nuestro punto central de interés ha sido mostrar que lo que ocurre

respecto al problema del escepticismo en el modelo fundamentalista y holista es característico

en toda la filosofía, no hay en realidad problemas resueltos, lo que en un sistema filosófico es un

problema en otro no lo es, lo que algunos filósofos plantean como una innovación respecto a sus

predecesores, los modelos posteriores retoman los planteos anteriores criticando lo que en su

momento se planteo como una innovación, pensemos en el tan famoso giro copernicano que

plantea Kant en su sistema trascendental, en el cuál no son los objetos los que guían nuestro

conocimiento sino es el sujeto el que “obliga” al objeto y regla su forma de ser conocido, de

alguna manera este giro copernicano era una inversión del planteo aristotelico donde las

categorías estaban en la estructura de lo real, y ahora pasan a ser parte del aparato cognitivo

humano, sin embargo en el siguiente sistema, el de Hegel, retoma la ontologìa y le da un contra

giro al giro copernicano estableciendo que los aspectos epistémicos provienen del mundo. Y

esto ocurre también con la argumentación, algunos argumentos son válidos desde determinado

sistema lógico e inválido desde otro. Por mucho tiempo se discutió la validez de la prueba

ontológica de San Anselmo señalando que era una falacia, otros defienden su validez desde la

lógica modal.

En nuestra disciplina somos concientes de que uno de los pocos elementos que nos permiten

discutir los sistemas, modelos, tesis y posturas filosóficas son los argumentos, pero la validez de

estos dependen del modelo lógico desde el cuál se argumente, y del modelo metafísico desde el

cuál se piense el mundo, no vamos a usar la noción de inconmensurabilidad, pero no tenemos

elementos para preferir un modelo lógico ni metafísico más que otro, tomamos a la lógica

formal bivalente simplemente porque estamos acostumbrados a ella, porque somos occidentales

y es la lógica que heredamos de los griegos, podemos buscar elementos intrínsecos a uno u otro

sistema que nos ayude a preferirlo, pero nos inclinamos por la idea que no los encontraremos,

quisieramos culminar haciendo uso de algunas ideas que Morritz Weitz desarrolla en su artículo

“El rol de la teoría estética” donde el autor señala que la naturaleza del concepto “arte” no es

suceptible de ser definido, para esto utiliza la noción de juego de Wittgenstein, señalando que

“juego” no se puede definir por ser un concepto abierto, y que lo mismo sucede con el arte, las

teorías estéticas han tomado al concepto arte como un concepto cerrado cuando en ralidad es un

concepto abierto y para argumentar esto, muestra que desde Platón no se ha estado más cerca de

10

definir lo que es el arte. Nuestra posición y trabajo no tiene relación con cuestiónes estéticas,

pero nos resulta muy interesante la postura de Weitz en la media en que aunque las teorías

estéticas no puedan esclarecer la naturaleza del arte ya que no pueden definir con exactitud sus

cualidades necesarias y suficientes que lo hacen arte y no otra cosa, no por eso hay que desechar

las teorías estéticas. Consideramos que algo similar ocurre con los sistemas y modelos

filosóficos, al igual que las teorías estéticas no pueden definir al arte sí son discuciónes serias y

pensadas sobre el arte, que lo quen en realidad hacen es tomar algun aspecto que consideran que

la teoría anterior ha descuidado o desnaturalizado, son llamados de atención y más que excluirse

se complementan.

En los modelo filosóficos hemos visto por los ejemplos citados que los filósofos no están más

cerca de la verdad de lo que estubo Platón o Aristóteles. No es cuestión de desprestigiar a los

modelos posteriores ni restarles impotancia.

El escepticismo no es fácil de eludir, Descartes no pudo eludirlo, Davidson dentro de su modelo

holista da sus razónes para señalar el porque del sin sentido de este problema, si realmente nos

posicionamos en un modelo fuerte como el cartesiano, el esepticismo es ineludiable, pero

nuestro enfoque no trata de pararse en un modelo exlcusivo y desde ahí considerar los

problemas, sino de mostrar la diversidad de modelos y sus diferentes problemas que surgen

intrasistemáticamente. En última instancia solo tendría sentido una actitud pragática en la cuál

se decidiera el modelo según los problemas que sucita y el grado de dificultad del mismo, si se

toma este criterio, evidentemente elegiríamos el modelo davidsoniano y desecharíamos el

carteciano por la dificultad de los problemas que sucita.

Quizás el mundo no pueda nunca ser encasillado, ni explicado por un solo sistema.

Bibliografía.

Textos fuentes:

Descartes, R, Meditaciónes Metafísicas, La plata, Caronte Filosofía, 2004

Davidson,D, El problema de la objetividad; The problem of Objectivity, UIT

“TUDSCHRIFT VOOR FILOSOFIE”, 57ste JAARGANG- Número 2- Junio 1995

(Págs. 203 a 220)

Material crítico:

Caorsi E. Ensayos sobre Davidson; f.c.u Rosario, 1999

Stroud, B; El escepticismo filosófico y su significación, Fondo de cultura económica,

Mexico, 1997

Trochón L; Metafísica, ficha primera, Realismo, escepticismo y representación en la

filosofía carteciana, Ceipa, Instituto de profesores Artigas, 2002

Weitz, M. “El rol de la teoría en estética”, Sin datos biliográficos.

Williams B, Descartes, El proyecto de la investigación pura, Ed.

Cátedra, Madrid, 1978.